Es un lugar común -y una opinión bastante difundida- que la obra Theory of Justice de John Rawls (1971) constituye un trabajo seminal en el renovado interés que existe, en los último años, por establecer aquellos principios que debieran ordenar nuestro sistema de cooperación social. Como el mismo Rawls reconoce desde el inicio de su trabajo, su teoría se hace cargo de la clásica idea de (in)justicia distributiva como pleonaxia, que encontramos desarrollada ejemplarmente en la Ética Nicómaco de Aristóteles, pero que, desde el enfoque de Rawls, es interpretada a la luz, de la -según él- más influyente doctrina moral del s. XX: el utilitarismo.
Este último punto no es trivial si queremos entender en qué horizonte se mueve la discusión sobre justicia social –tópico central de toda agenda en teoría política- y desde el cual –en efecto- es posible atender a la cuestión de este congreso: el rol del Estado, el que –como ya es costumbre- vuelve a las editoriales, allí donde aparecen voces críticas del papel asignador del mercado.
En todo caso, la cuestión, como sea que se plantee, ya Rawls la identificó con toda claridad: él pregunta cuáles son aquellos principios distributivos que, sin apelar un criterio puramente maximizador, como el de los utilitaristas, están en condiciones de ordenar la asignación, por ejemplo, de todos aquellos cargos y funciones (lo que él llama bienes primarios) que están sujetos a distribución. Este orden, además, según Rawls debe estar en condiciones de denotar una situación fair para los distintos individuos que se precian de ocupar dicho lugar. O dicho de otra manera: cómo en una sociedad de individuos que se reconocen con una misma cualidad moral fijamos los mecanismos de asignación de los distintos bienes y que, cuando veamos el resultado de la asignación de dichos bienes, estemos en condiciones de decir “es equitativo”.
De este modo, no son objeto de justicia distributiva, por ejemplo, la propiedad sobre los bienes de producción que se transan en la bolsa, sino que fundamentalmente, las posiciones que uno puede ocupar dentro de dicha sociedad. Esta idea de que ocupamos un lugar y que dicho lugar influye como punto de partida en las ventajas y desventajas que puedo obtener al vivir en sociedad, es central para comprender expresiones como “igualdad de oportunidades” o para entender, por ejemplo, la importancia de la educación en el desarrollo de nuestro proyecto vital. Las diferencias en este sentido, son un forma de, digámoslo así, falta de fair play en las condiciones de los competidores, que buscan ocupar un lugar en la sociedad.
En este contexto, otro aspecto que introduce Rawls en su argumentación consiste en establecer ciertas exigencias contractuales a la adhesión que hacemos de dichos principios ordenadores. De este modo, la mayor originalidad que tiene el trabajo de Rawls consiste en sincretar diversas tradiciones y replantear en términos de una Teoría de la Elección Racional un argumento en pro de un determinado orden social.
Pero el presente trabajo no tiene por objeto elucidar aquellos aspectos que son centrales, específicamente a la posición rawlsiana, sino que pretendo señalar un supuesto tanto de su posición, como de la utilitarista y, en general, de cualquier posición teórica que en filosofía política que ocupa sus investigaciones en establecer dichos criterios de ordenamiento social, al mismo tiempo, que defiende que dichos principios son el resultado de una reflexión teórica. Es decir, quiero mostrar en qué medida posiciones utilitaristas y contractualistas (como la de Rawls) asumen una posición que, epistemológicamente hablando, supone que puede que existe un estadista planificador que puede efectivamente no sólo reflexionar e inferir determinados principios de ordenamiento social, sino que además puede aplicar dichos principios en el plano de las instituciones ordenadas para ello: a saber, el Estado.
En este contexto, me valdré del trabajo de un filósofo de la tradición escocesa que el mismo Rawls identificó como un utilitarista (idea que no comparto), pero que es central, a efectos de entrañar algunos supuestos de la idea de justicia distributiva en que se mueven todos los paneles de discusión en la actualidad, como éste.
Me refiero al trabajo de Adam Smith, específicamente, a su Teoría de los Sentimientos Morales. Remarco esto, ya que existe una muy difundida doctrina smithiana de la “mano invisible”, fruto de una lectura muchas veces poco cuidada de su trabajo la Riquezas de las Naciones, que ha vuelto su obra cosa tan obvia, como el actual antagonismo Estado-Mercado, que hoy divide –por lo demás- las aguas entre izquierdas y derechas.
Dado que no cuento con mucho tiempo, me centraré en exponer la respuesta que da Smith, a mi juicio, a una de las cuestiones centrales de la teoría política moderna: esto es, el origen de la sociedad civil y del poder del soberano en el plano de la propiedad y la propia vida; y, de paso, ofrecer su idea de una psicología moral de la beneficencia como respuesta a la idea de justo distributivo.
En este contexto, digamos algo respecto de este tercer punto, a partir de la idea smithiana de man of system que, en efecto, titula la presente conferencia. Nos dice Smith,
El hombre de sistema -por el contrario- está habilitado a ser sabio por su propia presunción; y está, de este modo, tan enamorado de la supuesta belleza de su propio plan ideal de gobierno, que no puede sufrir la más mínima desviación que se aparta de él. Él se empecina en establecerlo completamente en todas sus partes, sin ningún reparo, ni por el interés mayoritario, ni por los fuertes prejuicios que se le pueden oponer. Él parece imaginar que puede ordenar los distintos miembros de una gran sociedad, de manera tan fácil como la mano ordena las distintas piezas en un tablero de ajedrez. Él no considera que las piezas que están sobre el tablero sólo tienen otro principio del movimiento excepto aquel que la mano impone sobre ellas; pero que en el gran tablero de ajedrez de la sociedad humana, tiene un principio del movimiento en sí mismo, en general diferente de aquel que la legislatura puede elegir para imprimir sobre ella. Si ambos principios no coinciden y actúan en la misma dirección, el juego de la sociedad humana irá fácilmente y de manera armoniosa, y probablemente será feliz y exitosa. Si en cambio, son opuestos y diferentes, el juego se volverá miserable y la sociedades en muchas ocasiones estarán en un alto nivel de nivel de desorden .
Ahora, para entender de manera holística la posición smithiana en Teoría Política, hay que insertar su trabajo en la tradición moderna clásica. Para ello, hay que recordar que según Smith toda la historia de la filosofía moral, esto es, todo lo que él llama los sistemas de filosofía moral se han centrado en responder dos cuestiones que se conectan entre sí: en qué consiste la virtud y esto es, qué tipo de facultad mental da lugar a la distinción entre correcto e incorrecto.
Smith, en resumen, refuta la idea de que esta distinción es fruto de un acuerdo (voluntad), o bien, de algún tipo de distinción racional, frente a la cual queda sólo –desde un punto de vista teórico- un análisis conceptual o casuístico (desmarcándose de todo tipo de racionalismo casuístico). Ahora, esto no queda sólo aquí. Este problema que se desarrolla en el orden de las disposiciones psicológicas de los individuos, Smith lo conecta con el problema que nos remonta al trabajo pionero de Hugo Grocio y Thomas Hobbes. Esto es, cómo se conectan las disposiciones psicológicas de los individuos con la sociabilidad, es decir, con aquel ámbito donde reina la paz y el orden civil. Esta conexión apunta, entonces, a aquel marco de acción que tiene lugar en el mundo y que fruto de la interacción de distintos individuos psicológicamente facultados van determinando efectivamente la historia de los pueblos, su desarrollo o su fin. En este contexto,
1) Smith niega la existencia de un elemento contractual a la base de los principios que ordenan la sociedad en el plano de la justicia distributiva. Es decir, no es fruto de la voluntad de los individuos el orden social en el que éstos viven respecto, por ejemplo, de la propiedad. Sino que es el resultado de la interacción simpática.
2) Smith niega la idea humeana que en la percepción de la utilidad reside la base psicológica de nuestros juicios de aprobación y rechazo moral, pero le asigna un papel central a la hora de valorar los beneficios de las accciones benefactoras.
3) Smith cuestiona el carácter omnisciente que puede adoptar el poder civil en la figura del magistrado, específicamente, en el plano de las acciones que no son exigibles por la norma. De este modo, distingue aquellos sentimientos que están asociados a la injuria –el resentimiento- de aquellos sentimientos que están asociados a beneficios: la gratitud. Derivando así la operación dos principios de orden social: autoridad y proficencia o conveniencia, diferencia que menciona en la cita de recién.
Es decir, la cuestión que dio pábulo a grandes polémicas en el origen de la modernidad, consistió en determinar cuál es la estructura psicológica de los individuos que explica la interacción social y que, finalmente, es la base material sobre la cual se soporta la legalidad de todo régimen civil, principalmente, sobre la propiedad y la propia vida. EJEMPLAR HOBBES, LOCKE, HUME.
De este modo, Smith desarrolla en su TMS principalmente lo que se llama una psicología moral mecanicista donde, en resumen, vemos que él sostiene un complejo mecanismo psicológico de sanción moral, desde la perspectiva del espectador, donde resulta clave el papel que juega la simpatía imaginativa, la cual nos pone en el lugar del otro y, desde allí, nos permite evaluar la situación ajena, sus méritos y deméritos.
Ahora, como es imposible dar cuenta aquí en extenso de su trabajo, quiero volver sobre el problema del cual partí y mostrar cómo la perspectiva de Smith, específicamente en el orden de la justicia distributiva no adhiere a la posición de un estadista planificador, sino que a la idea de que lo justo en un plano distributivo surge, ya en un plano psicológico, a partir de los sentimientos que emergen de aquellas acciones que conllevan beneficios en el beneficiario: la gratitud. De este modo, rechaza la idea de que la razón o la voluntad están detrás de aquello que apreciamos como meritorio y explica, desde allí, la emergencia del orden social por el papel que juegan diversas formas de lo que Smith llama ilusión simpática, como por ejemplo, la envidia que siente un hombre corriente por los ricos.
Con esto, no hay que pensar que Smith no estaba conciente del papel que juega un gobierno o el magistrado en una sociedad civil, allí donde, por ejemplo, debe garantizar la seguridad de sus individuos. Es decir, Smith no está sosteniendo el carácter superfluo de lo que hoy llamamos Estado (entonces monarquías parlamentarias o colonias) y que niegue cosas del tipo “cobrar impuestos”. Lo que hará Smith en este punto es distinguir la virtud de la Justicia de la virtud de la Beneficencia, recayendo principalmente en la primera la jurisdicción del magistrado. En cambio, en la segunda, la beneficencia, operan conductas que no vienen normadas por el la ley positiva, sino que hay mecanismos de sanción que operan libremente y que fijan los méritos asociados a acciones benefactoras. En fácil: distingue entre aquel plano cuyos deberes están en manos del magistrado (cumplir contratos, respetar la propiedad ajena), de aquellos deberes débiles que surgen allí donde hay reciprocidad. Por ejemplo, después de recibir los frutos del trabajo ajeno o una herencia. En una sociedad donde quedaba espacio para al esclavitud en las colonias, este punto a mi juicio no es trivial.
Ahora para entender este punto, hay que recalcar que Smith define su idea de justicia distributiva acogiendo la idea de Hugo Grocio que dice que consiste “in proper beneficence, in the becoming use of what is our own, and in the applying it to those purpose either of charity or generosity, to which is most suitable, in our situation, that it should be applied” (TSM VII.ii.1.10).
Con esta definición se distancia justamente de la idea aristotélica de pleonaxia, esto es, de aquella idea de que hay un sentido de lo justo distributivo que mienta “a cada uno lo suyo”, y que responde a una idea de bienes comunes que están sujetos a una repartición jerárquica conforme a los méritos naturales de los integrantes de una comunidad de iguales (i.e padres de familia). En cambio, en Smith los méritos responden a una disposición psicológica del individuo que está históricamente concertado en una comunidad de hablantes competentes y donde se reconoce la existencia de rangos asociados a esos méritos. Punto que no podré tocar en toda su dimensión, es que la idea de Naturaleza que precede al trabajo de Smith nos enseña una agenda científica de corte experimental que enfatiza el papel de la observación –más que discursivo- y un método inductivo, que busca reconocer patrones y relaciones causales mecánicas –más que finales- entre entidades mentales. En este contexto, para Smith la sociedad es una gran máquina, sus instituciones son sus artefactos y los individuos mentales los engranajes, todo obra de un plan divino.
Así, Smith pone en la simpatía imaginativa el valor de los méritos asociados a una posición social, deja en manos de la interacción de dichas mentes la promoción de cierto orden social, más que en manos de un magistrado, el cual está a cargo más bien de castigar la injuria, que de determinar méritos. El hombre de sistema encarna, por contraste, el estadista planificador que podría manejar el destino de la sociedad en el plano de los beneficios.
Conclusión.
Ahora, a mi juicio, la psicología moral de Smith y su papel en la configuración del entramado social nos exige dar algunos pasos sobre la hipótesis de un estadista planificador. Dado que evidenciamos constantemente las desviaciones que genera las políticas públicas sobre grandes grupos humanos (sobre todo las que aún cuentan con una disposición humanitaria) cabe plantear algunos aportes de la perspectiva de Smith.
Una de ellos, es, a mi juicio, la importancia que tiene entender la psicología subyacente a aquellas instituciones que albergan las actividades propiamente distributivas. Desde una noción amplia de beneficencia, como la que desarrolla Smith, la cual incluye todas aquellas acciones definidas como “devolver bien por bien recibido”, sean premios, remuneraciones o caridad, los resultados de un proceso cooperativo, no es simplemente algo que queda dejar de lado por parte del planificador. El punto central reside en cómo incluimos aspectos centrales de su psicología moral de la beneficencia en aquellas políticas que buscan resarcir condiciones desiguales y, por lo tanto, méritos desiguales, a sabiendas que los más aventajados se llevarán una mayor parte del producto.
En conformidad, no es trivial, a mi juicio, que en los últimos años existan desarrollos en Economía experimental, que elaboran experimentos que refutan la idea de una racionalidad egoísta maximizadora, por ejemplo, en nuestras respuestas a acciones altruistas, o al interior de estrategias de negociación donde existen asimetrías de información entre las partes; racionalidad que está a la base –por lo demás- de las posiciones utilitaristas e incluso de la teoría rawlsiana, quien la somete –por lo mismo- a un velo de ignorancia.
Como sea, la hipótesis de un estadista planificador tiene sentido en la medida que no olvidemos que la sociedad en la cual él gobierna no es fruto de su voluntad y que, cómo se desarrolla su destino, depende de los incentivos que tienen los individuos a cooperar, escapando su diseño a las capacidades cognitivas y racionales de una entidad tan frágil como la especie humana, a la cual el planificador también pertenece.
Muchas Gracias.
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