obligación tu-yo

No nos resulta paradójico, a primera vista, considerar el mundo que tenemos allí delante como algo comprensible de suyo, es decir, evidente. En él nos movemos, emitimos juicios sobre él, sobre las cosas que hay en él y sobre las acciones que otras personas realizan en él, todo sobre la base de esta evidencia; así, participamos de un mundo cuando vivimos en él.

En este contexto, al tomar parte de y compartir un mismo mundo con otros hombres se producen diferencias de opiniones que se fundan en distintos criterios, que se reflejan en las disputas concretas que hay por ciertos bienes y que se traducen en diferencias de opinión respecto a lo que debe el conjunto de hombres o sociedad someterse. En este nivel de análisis muchas veces encontramos además inconsistencia entre lo que opinamos y lo que realmente hacemos cuando nos vemos enfrentados a las disyuntivas propias de la praxis humana al tomar tal o cual curso de acción. Si nos detenemos en este punto resulta, en cambio, paradójica la fuente última de la obligación, más aun cuando nos encontramos con diversos tipos de obligación que se desprenden de los distintos tipos de relación que se establecen entre los hombres: entre padres, compañeros de trabajo, con un hijo, donde en cada caso encontramos, jerarquía, paridad o subordinación, siendo distintas cada una de estas relaciones, en lo que respecta al tipo de compromiso u obligación que son evidentes, para las partes, desde dichas relaciones. Esto redunda que cada tipo de relación va aparejada de distintos criterios de justicia para la distribución de los bienes en cuestión.

Cabría, en este contexto, tratar de elucidar el origen y pluridad de la obligación moral –en un sentido lato- que implican las relaciones humanas, cuando hablamos de relaciones sociales; es decir, prima facie, como relaciones que implican algún tipo de unión o sociedad. Esta pregunta es filosófica y nos saca de la actitud habitual que mencionamos al inicio de nuestra disertación.

Cuando nos referimos a un “objeto social” no estamos hablando de “cosas”. Por ejemplo, cuando hablamos de un contrato de matrimonio o de una institución como la familia, si bien no disponemos de una “cosa” llamada familia, nos referimos a ella, nos sentimos parte de ella y, luego, cuando reflexionamos sobre ella y sobre su fundamento, somos capaces de ver en ella ciertas características que la distinguen de otras instituciones o sociedades. También hablamos de familias de animales o plantas, pero lo hacemos por analogía a un sentido originario. La relación entre géneros y especies no nos da una pista clara sobre el tipo de vínculo que queremos elucidar al interior de las familias humanas, por ejemplo entre padre e hijos. Es decir, la familia como ente u objeto social no es una clasificación lógica de este tipo, pero entonces, ¿qué es? Aristóteles pensó en su Política –haciéndose cargo de este problema- la unidad de la familia y su dependencia ontológica de la ciudad, así como la dependencia del individuo respecto de la primera, en virtud de un criterio de subordinación por suficiencia o autarquía. Es decir, el individuo no puede satisfacer por sí solo sus necesidades y, por ende, entra en un diálogo comunitario con los demás, conforme a la separación natural que da la especialización del trabajo y la distribución natural de talentos, y los mutuos requerimientos que desde allí se desprenden, para el ulterior desarrollo que implica la ciudad. Esto es leído desde el papel constitutivo que da el fin último del hombre, i.e, la felicidad o situación de plenitud o autosuficiencia ideal. En este contexto se introduce el poder deliberativo de la razón –que busca la felicidad- en la estructuración del orden social como un proceso de generación natural que implica normas, y la sociedad es vista desde su causa final.

Si la familia es una institución, implica un cierto tipo de acuerdo o convenciones, decimos sociales. Estas convenciones, por ende, son significativas para las partes del acuerdo. Este significado guarda relación con el deber que implica el acuerdo. Por ejemplo, la lealtad o la fidelidad son partes constituyentes del éxito de una relación marital y las partes, eso, lo entienden. Pero a su vez el éxito no es el único criterio con el cual podemos justificar los deberes que implican el matrimonio o incluso una relación premarital cualquiera. Incluso nos podríamos preguntar, ¿nos referimos teóricamente a un fenómeno en vistas sólo a justificarlo?, ¿qué decimos cuando hablamos de “criterio” en este contexto”?, ¿es el poder deliberativo de la razón el único hilo conductor para dar cuenta del fenómeno social? Para anticipar en parte nuestro problema, ¿qué papel juegan los sentimientos humanitarios, del amor al prójimo, en la configuración de los deberes básicos de las estructuras sociales de las cuales se hace ciencia?

En este punto hay que señalar que la perspectiva de las ciencias difiere del procedimiento dialéctico que usaba Aristóteles. Por ejemplo, en el matrimonio, como ente u objeto social, podemos encontrar no sólo deberes de cuidado que implican los acuerdos jurídicos y que protegen las leyes; en él podemos ver relaciones de necesidad de otro tipo. Por ejemplo, es posible que, en un determinado grupo social, el hecho que una institución como el matrimonio pase a ser un tipo de acuerdo que no se puede anular, como condición de su celebración, a uno que se pueda, fruto de una ley de divorcio (marco de acción), posibilite inferir, desde ese cambio de circunstancias, una relación causal (i.e necesaria) que mienta la relación entre la promulgación de dicha ley y el hecho que disminuyan o aumenten el número de matrimonios en un periodo t- de tiempo, post ley de divorcio. Esa tasa a su vez, prescriptivamente, podría darnos una pista sobre la probabilidad que hay, bajo estas nuevas circunstancias, que dos personas que se aman, pudiendo bajo dichas circunstancias casarse, sin embrago no lo hagan. Incluso en un tercer momento es posible que alguien infiera una relación causal entre la promulgación de una ley de divorcio y el hecho que la gente se case o prefiera convivir. Todo esto es parte de los constructos teóricos propios de las ciencias sociales. El punto, si lo anclamos con nuestro punto de partida, es ¿qué tipo de evidencia supone la mirada de las ciencias sociales cuando nos habla de ‘hecho’ o ‘preferencias’?

Todo esto último suelen ser el tipo de relaciones causales que hacen las ciencias sociales, que bajo estos constructos simplifican o reducen la relación humana y describen la agencia humana en términos agregados en vistas a encontrar regularidad. Todo esto está lleno de supuestos conceptuales y metodológicos que se dan por sabidos y muchas veces ni siquiera se hace una reflexión rigurosa sobre ellos. El más paradójico de todos es la idea que pone las relaciones humanas dentro de una clase numéricamente homogénea e hipotéticamente descrita por la ley de los grandes números. Hay en esto un problema mayor. Y es que tomamos como evidente el hecho, pero ¿qué tipo de evidencia implica el hecho científico en el campo de la agencia humana?, ¿es posible prescindir del observador de la ciencia social?, ¿qué distingue al fenómeno social de los fenómenos de la naturaleza en su intrincada estructura? ¿Qué distingue esta relación de necesidad con el deber que se sigue de la deliberada búsqueda de la felicidad que tiene un individuo?

Claramente en nuestro ejemplo, las ciencias sociales ven el objeto-hecho ‘matrimonio’ desde afuera. Pero el matrimonio se celebra. Es un acto entre dos partes que pone a testigos dando fe del acto celebrado. Finalmente alguien se casa y visto desde el acto, puedo decir, al menos hipotéticamente, que yo me casaré, tú te casarás. Un matrimonio es mi matrimonio o el tuyo y, en principio, no un matrimonio en abstracto. Entonces, ¿qué hacen las ciencias sociales con un ente como el matrimonio cuando establecen relaciones causales como la enunciada? La consideran en cuanto relación social. Pero, desde el punto de vista del hecho, ¿qué es lo evidente que nos queda en el matrimonio considerada como relación social? Y, desde allí, ¿es indiferente la perspectiva que asumamos para describir el hecho? Claro que no.

Un buen punto de partida para este problema, que pregunta por el tipo de evidencia de la cual se sirve una ciencia social, es doble. Primero tenemos la perspectiva del observador que teoriza y, así, asume el matrimonio como relación social, como concepto y, por otra parte, en paralelo, tener ante la vista el matrimonio como el mío propio o el de mi prójimo. Es decir, respecto de esta última alternativa, el matrimonio es una posibilidad real de la cual tengo consciencia, pero entonces, ¿debo haberme casado para poder hablar de la estructura del matrimonio en la cual se evidencia su posibilidad? En rigor no; tenemos una cierta experiencia del matrimonio por el hecho de ser hijos, de ver a nuestros hermanos y amigos casarse; tenemos una experiencia mediata del matrimonio, como relación social, pero no abstracta. Esta situación nos pone en una relación afectiva, no deliberativa, con el matrimonio. Vemos así la relación en los otros y la objetivamos.

Hay un tipo de deberes –con la premisa de la búsqueda de la felicidad- que se desprenden de cierto tipo de relaciones como la familia. El cuidado de los hijos es hoy una obligación legal, pero ¿cómo converge dicha demanda con el cuidado efectivo de los bienes comunes de una relación marital? Y, en cambio, ¿cómo describo la insuficiencia de dicha demanda en una sociedad donde los padres –como norma- no se hacen cargo de sus hijos? ¿Cómo describo las causas de la anormalidad sin recurrir a nociones que implican un fruto maduro de la reflexión jurídica sobre las normas morales? Es decir, ¿en qué términos describo la regularidad de la falta de compromiso en aspectos de la vida diaria que nadie está sin embargo dispuesto a defender o elegir como bueno, como es el hecho de no hacerse cargo de un hijo?

Entonces debe reconocer el mundo de la vida como el lugar de dación originario de sentido, como horizonte donde está siendo el conjunto de evidencias obvias en las que luego se soporta, por ejemplo, una ciencia social o una doctrina jurídica. La tesis fundamental que soporta este examen es que la fenomenología tal como la propone Husserl pone en una relación autoreferente al científico con su objeto, por lo que de alguna manera, además de suprimir el déficit con que lo deja la abstracción teórica respecto de su objeto, le entrega al científico un suelo cierto de evidencias radicalmente nuevo, que permite refundar una ciencia fenoménicamente depurada, es decir, a partir de fenómenos puramente subjetivos (no meras facticidades de procesos psicofísicos), que entrañan lo que Husserl llama estructuras de correlación.

En el caso especial de las relaciones sociales propongo como hilo conductor de esta región fenoménica la consciencia del otro, como lo que solemos llamar “ponerse en el lugar del otro”, como estructura afectiva-objetivante de una consciencia intencional. Esta estructura a priori demanda estabilidad afectiva en el curso de la praxis del mundo autoevidente en la forma de la aprobación y el rechazo moral, que se genera desde el agrado y el desagrado de las acciones ajenas, las cuales se vuelven observables –“desde dentro”- justamente desde dicha “consciencia de-“. Así, es posible volver esta modalidad de la consciencia tema, como una estructura de correlación intersubjetiva, la cual tiene su modo de validez propio. El rendimiento de esta estructura trascendental permite evidenciar fenomenológicamente estructuras de corrección intersubjetiva en un plano afectivo, que introduce el sentimiento humanitario en la configuración de demandas u obligaciones en un plano que no hay que confundir con el tipo de normatividad que surge de estructuras más elaboradas fruto de una consciencia que delibera sobre el propio bien y que es el objeto propio de una doctrina del arte (Kunstlehre) tal como la entendió el mismo Husserl en sus lecciones de ética. Así, resumimos nuestra problemática en la siguiente pregunta: ¿es reductible toda moralidad, y, por ende, el fenómeno de la emergencia de la normatividad, al momento que introduce la deliberación racional sobre el propio bien, como un bien general, prescindiendo del resorte afectivo que constituye el sentimiento humanitario?